Compte-rendu de la réunion du MAUSS du 16 février 2008 avec J.-C. Michéa autour de son ouvrage L’empire du moindre mal, 2007. Une note de lecture est disponible ici. Comme pour les fois précédentes, si nous nous sommes efforcés de rendre compte des idées des intervenants, nous ne prétendons pas les avoir restituées avec exactitude.
Alain Caillé commence en remerciant pour son honnêteté intellectuelle J.-C. Michéa qui, dans ses ouvrages, sait reconnaître avec constance ses dettes à l’égard du MAUSS (et de bien d’autres) et ce malgré des réserves qu’il lui est arrivé d’émettre dans des courriers privés, par exemple sur L’enseignement de l’ignorance, si suggestif mais où A. Caillé (on est prof ou on ne l’est pas) aurait aimé plus de références savantes, ou sur Impasse Adam Smith qui selon lui faisait trop l’impasse sur La Théorie des sentiments moraux. Peu de gens acceptent les critiques, même amicales. La qualité humaine de Michéa ressort assez du fait qu’il a su ne pas s’en formaliser. Du coup A. Caillé se réjouit encore plus que Michéa ait enfin accepté de renoncer à ses parties de foot ou aux plages de Montpellier pour venir à une réunion du MAUSS. Puis, pour lancer son invité, le Directeur de La Revue du MAUSS évoque un article paru le matin même dans Libération intitulé « ces intellectuels qui rejettent la démocratie » [2]. Manifestement, le rejet de la démocratie est « tendance ». Nous voilà donc avec J.-C. Michéa en compagnie d’un auteur qui n’est pas tendance !
Trajectoire.
D’abord, J.C. Michéa évoque les débuts de son histoire avec le MAUSS, qui commence vers 1986 dans une librairie anarchiste de Montpellier où il tombe par hasard sur l’un des premiers numéros du bulletin trimestriel du MAUSS, attiré par un débat entre Serge Latouche et l’ex-situationniste Jean-Pierre Voyer. Il rappelle avec nostalgie la facture artisanale de ces premiers bulletins souvent « brochés à l’envers », ce qui obligeait le lecteur à quelques contorsions. Confirmations dans la salle… c’était une belle époque ! Puis il poursuit : « Il m’a fallu des années pour mesurer le sens et l’ampleur réels des enjeux philosophiques liés au paradigme du don ». A l’instar du jeune Sartre lisant pour la première fois l’ Idéologie allemande et Le Capital, dit-il, la lecture du Bulletin du MAUSS l’avait certes immédiatement fasciné mais sans pour autant modifier en profondeur ses convictions de l’époque. Puis, a succédé une phase assez longue (au moins « huit ans ») au cours de laquelle il éprouvait le sentiment croissant que ces textes contenaient les prémisses d’une révolution philosophique majeure, mais sans toutefois être encore capable d’en tirer toutes les conséquences.
Pour J.-C. Michéa, cette difficulté à comprendre le paradigme du don tient d’abord à son héritage marxiste. Marx, ou plutôt la vulgate marxiste, place l’histoire sous le double signe de la nécessité et du primat de l’économie : c’est bien cette dernière qui vient déterminer en dernière instance l’histoire de l’humanité. Or à partir du moment où le capitalisme est pensé comme une étape logique et inévitable du développement historique on est conduit à lui conférer une certaine naturalité. J.-C. Michéa souligne qu’on peut retrouver aujourd’hui les dogmes essentiels de cette vulgate dans l’œuvre de Toni Négri. Bref, ce que le marxisme ne permet pas de penser sérieusement c’est à la fois la contingence de l’Histoire et l’importance décisive des facteurs symboliques, rejetés du côté des effets « superstructuraux ». Or le paradigme du don ne peut justement être compris en profondeur que si l’on réintroduit ces deux dimensions philosophiques. Paraphrasant Jean-Jacques Rousseau, J.-C. Michéa dit qu’il en est ainsi venu progressivement à penser l’apparition du capitalisme comme le produit d’« un concours fortuit de causes étrangères », une exception civilisationnelle plutôt qu’un moment « historiquement nécessaire » de l’aventure occidentale.
Le projet de l’Empire du moindre mal, précise J.-C. Michéa, consiste donc à réintroduire cette contingence dans l’histoire de la modernité. Certes, le projet capitaliste n’aurait pu être formé sans le développement spectaculaire des rapports marchands à la fin du moyen-âge européen. Mais, comme l’a bien montré Jean Baechler, on retrouve en d’autres lieux et en d’autres temps un essor similaire des activités marchandes (L’Irak des Abassides, la Chine des Song, la Rome impériale) sans que cet essor ait jamais conduit au système capitaliste et à une révolution industrielle. C’est donc bien qu’aussi importantes que puissent être les considérations économiques et matérielles dans cette histoire, elles ne peuvent pas être déterminantes à elles seules. Pour autant J.-C. Michéa n’entend pas proposer une nouvelle explication monocausale de la naissance du capitalisme. Le rôle qu’il attribue aux guerres civiles idéologiques (les « guerres de religion ») dans l’émergence de la modernité est plutôt celui, dit-il, d’un phénomène catalyseur ou encore d’un élément surdéterminant. On peut même, selon lui, les comparer à un « traumatisme originel », au sens freudien du terme.
Sur la notion de Guerre civile idéologique.
Elle constitue, selon la formule de Pascal, « le plus grand des maux » rappelle J.-C. Michéa, parfaitement illustré sur ce point par Caran d’Ache dans son célèbre dessin du 19ème siècle, "un dîner en famille". Il fait également remarquer que la volonté de neutraliser les effets « démoralisants à tous les sens du terme » de ce type de conflit a toujours conduit, dans l’histoire, à imaginer des procédures exceptionnelles : par exemple, après le conflit entre partisans de la démocratie et partisans de l’oligarchie, au lendemain de la guerre du Péloponnèse, les Athéniens ont opté pour une stratégie de refoulement. C’est ainsi que le fameux décret de 403, rapporte Michéa, stipule qu’il sera désormais interdit, sous peine de mort, d’évoquer les évènements de cette guerre civile, autrement dit de parler de ce qui a divisé les Athéniens. C’est par une autre sorte de refoulement que les modernes ont entrepris de conjurer les divisions propres à la guerre civile de religion. Mais il s’agissait moins, cette fois, d’interdire entièrement les paroles de divisions (morales, philosophiques ou religieuses) que de résoudre le problème en plaçant les nouvelles bases de la vie politique commune sous l’autorité « impartiale » de discours à prétention scientifique, tel que le modèle venait alors d’en être donné par la révolution galiléenne. « Le problème n°1 » de la modernité est donc bien pour J.-C. Michéa celui de la pacification idéologique de la société, pacification qui va s’effectuer selon lui en deux moments successifs que l’on peut simplifier ainsi : un moment humaniste au XVIème siècle, puis un moment « politique » au XVIIème.
J.-C. Michéa nous signale qu’il a lu trop tard pour pouvoir l’intégrer dans son essai le remarquable ouvrage d’Olivier Christin sur La paix de religion, dans lequel celui-ci montre que pour mettre fin aux guerres civiles idéologiques, la méthode adoptée a d’abord été celle des « colloques » (comme par exemple ceux de Ratisbonne, de Worms ou de Poissy) organisés selon les principes de la disputatio médiévale et réunissant des théologiens et des Humanistes soucieux de trouver un accord philosophique fondé sur des valeurs intellectuelles, religieuses et morales communes. Cette première méthode s’est soldée par un échec.
Dans une seconde étape les théologiens et les Humanistes ont progressivement cédé la place aux « Politiques » (dont la figure emblématique est Michel de L’Hospital) et aux « juristes » (d’où la célèbre maxime de l’époque : « Bon juriste, mauvais catholique ») qui rejetaient le projet initial de s’accorder sur des valeurs philosophiques communes au profit de l’idée « réaliste » qu’on ne pouvait résoudre le problème politique qu’en se soumettant aux seules exigences de la « raison d’Etat » et de l’équilibre des forces. L’idée s’installe alors peu à peu que l’unique manière d’empêcher le retour des guerres civiles idéologiques est de s’en remettre à un Etat axiologiquement neutre, c’est-à-dire un Etat qui annule toute référence à des valeurs morales, religieuses ou philosophiques et qui ne tienne par conséquent qu’un discours d’ « expert ».
Critique de la modernité et du libéralisme.
Conjurer les guerres civiles idéologiques par un pouvoir axiologiquement neutre et fondé sur l’idéal de la science : tel est le projet de la modernité et donc du libéralisme, même si toute la modernité n’est pas libérale. Anticipant une critique qui lui est parfois faite, J.-C. Michéa précise que les modernes ont bien évidemment conçu d’autres solutions que le libéralisme pour conjurer la guerre civile idéologique. Ainsi celle de Hobbes qui propose de neutraliser les rivalités mimétiques par l’institution d’un pouvoir absolu. Certes cet Etat tout-puissant est axiologiquement neutre (c’est ce qui rapproche Hobbes des libéraux). Mais on est cependant loin du libéralisme véritable dans la mesure où Hobbes ne fonde jamais la possibilité de la paix civile sur le libre jeu de mécanismes impersonnels et « autorégulateurs ». Le Leviathan est, en un sens, le prix politique à payer pour l’absence d’une théorie libérale du Droit et du Marché autorégulé : dans l’univers hobbesien il y a bien des marchands dont l’intérêt doit être pris en compte mais le Marché n’y joue jamais le rôle philosophique que lui assignera le libéralisme.
Du côté du libéralisme, J.-C. Michéa distingue deux courants : le libéralisme économique et le libéralisme politique. Contrairement aux apparences, le libéralisme économique constitue d’abord une philosophie politique. Il s’agit bien, à travers la théorie du « doux commerce », de résoudre le problème de la pacification idéologique de la société en déléguant sa gestion concrète aux mécanismes impersonnels du marché « autorégulé ». Cette idée d’un pilotage essentiellement économique de la vie en commun exige moins la disparition complète de la morale, que sa pure et simple privatisation. Il suffit en effet, pour que la commercial society puisse fonctionner de manière harmonieuse, que la morale arbitraire des hommes ne vienne jamais perturber le libre jeu des mécanismes « naturels » du marché. Quant au libéralisme politique il s’organise autour de l’idée du droit de chacun à vivre comme il l’entend, sous la protection d’un Droit axiologiquement neutre uniquement chargé de veiller à ce que la liberté des uns ne nuise pas à celle des autres. Ainsi perçues, les deux formes du libéralisme sont à la fois parallèles et complémentaires. Cependant, pour J.-C. Michéa, « le libéralisme politique est toujours, tôt ou tard, contraint d’accepter les appuis que lui offre le libéralisme économique », et cela parce qu’aucune société humaine ne peut se passer d’un langage commun minimal. Cela signifie que si l’Etat libéral entend renoncer par principe à définir ce qu’est la « vie bonne », c’est le marché (et à travers lui l’imaginaire de la croissance et de la consommation) qui se chargera de facto de définir la manière concrète dont les hommes devront vivre. Non que la réciproque soit entièrement vraie, précise d’ailleurs Michéa : il évoque ainsi un entretien de F. Hayek réalisé en 1981 à Santiago du Chili où le pape du libéralisme, chantre de l’ordre marchand spontané, admet l’idée d’une dictature libérale provisoire (nous avons retrouvé cet entretien et le reproduisons en Annexe. SD). Bien sûr, pour J.-C. Michéa, le projet libéral de construire un monde commun reposant sur un pouvoir axiologiquement neutre, et dans lequel la morale et la philosophie ne pourraient au mieux exister que comme activités privées, est voué à l’échec.
Que faire ?
Puis, anticipant toujours les critiques qui peuvent lui être faites, J.-C. Michéa en vient à poser la question des alternatives politiques qui se présentent à nous dès lors que le choix du libéralisme apparaît inopérant. Pour lui, une « société décente », au sens orwellien du mot, suppose évidemment que les hommes puissent s’accorder sur une définition minimale de ce qu’est la « vie bonne » (et ni l’intérêt bien compris ni le « discours sans sujet » de la science ne peuvent par définition offrir les bases d’un tel accord). Mais cette philosophie minimale commune ne doit pas non plus être une « idéologie métaphysique du Bien » ou exiger, selon le modèle républicain originel, une vertu héroïque et spartiate, toujours susceptible de conduire à une politique de Terreur. D’où l’intérêt de la théorie orwellienne de la common decency, laquelle est du reste indissociable d’une théorie du common sense (pour Orwell, la perte du sens commun - dont le délire idéologique est une variante bien connue - est toujours fondée sur une absence de sens moral). C’est également en ce sens que J.-C. Michéa peut revendiquer un certain anarchisme. Non pas celui qui clame qu’il ne faut pas de pouvoir institué ou d’Etat, mais cet anarchisme défendu par Orwell, qui considère, comme dans Animal Farm, que les révolutions les plus égalitaires finiront toujours par être perverties si l’on ne neutralise pas la volonté de puissance, consciente ou inconsciente, qui anime toujours un certain nombre d’individus, quel que soit le type de société. J.-C. Michéa signale ainsi que même le mouvement pour la décroissance, dont il partage les principes, n’apparaît pas toujours à l’abri des conflits d’ego et de pouvoir (dont le signe le plus caractéristique est généralement le goût prononcé de quelques uns de ses leaders pour les exclusions, la violence verbale et la mauvaise foi polémique) alors même que ces militants devraient théoriquement se comporter d’une manière particulièrement exemplaire dans la mesure où la philosophie de la décroissance exige par définition un changement radical de nos manières quotidiennes de vivre et un degré supérieur de droiture et de désintéressement. Il est vrai, ajoute-t-il, qu’en tant que montpelliérain, soumis depuis trente ans à la folie néronienne d’un Georges Frêche et de ses courtisans, il est particulièrement bien placé pour comprendre l’intérêt pratique de la critique orwellienne de la volonté de puissance.
Enfin, histoire peut-être d’inviter son auditoire à la vigilance démocratique, l’auteur de L’empire du moindre mal évoque la question du pouvoir chez Saint François d’Assise. Ce dernier est parfois présenté comme un précurseur de l’anarchisme. Et de fait il y a dans les règles initiales de l’ordre franciscain un véritable souci égalitaire et une volonté remarquable d’éradiquer toute domination de type patriarcal. Comment expliquer alors le sentiment d’étouffement qu’ont souvent éprouvé ses premiers disciples, et le fait que Saint François finissait toujours par imposer ses vues à ses compagnons, tout en respectant apparemment à la lettre les règles égalitaires de l’ordre ? J.-C. Michéa note que, dans sa correspondance avec ses plus proches disciples, Saint François répète très souvent qu’il intervient auprès d’eux sicut mater, c’est-à-dire « en tant que mère » et « pour leur bien ». Si l’on sait que la volonté de puissance de la mère castratrice est toujours inconsciente d’elle-même (à la différence du pouvoir de type patriarcal toujours plus facile à identifier et à combattre) on aura sans doute là, constate Michéa, de quoi éclairer les mésaventures répétitives de bien des organisations militantes aux idées officiellement généreuses.
« Je viens me ressourcer au sein du berceau originel du mouvement », termine J.-C. Michéa, dans l’espoir, peut-être, de conjurer la guerre civile qui s’annonce avec ses discutants MAUSSiens… On verra que sur le mode de la parole donnée, reçue et rendue, on ne s’en sort pas trop mal ….
